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我们已把平日规定为一个有规则的节律世界。
人听从机械的本能，带着一种熟识感在这种节律中游**。
反省平日的意义导出了荒谬意识：平日毫无意义可言。
“早晨穿衬衣多么令人讨厌，然后又要穿裤子。
晚上缩进被窝，早晨再钻出来。
日复一日，年复一年，永远不能指望有任何改变。
这真是太可悲了。
再想想，千百万人在我们之前这样做，又有千百万人今后还要这样做……”
[8]然而，问题的本质不在于对平日的荒诞性的意识，而是在于人们在什么时候开始对它进行反省。
人们对平日的自动性和不变性提出疑问，并不是因为它本身能成为问题。
相反，平日成为问题反映着实在成了问题。
从根本上讲，人所寻觅的不是平日的意义，而是实在的意义。
荒谬感不是由对平日的自动性的反省所唤起。
相反，对平日的反省是历史实在强加给个人（丹东）的荒谬性的结果。
只有自动地实现多种多样的生活功能，人才能成其为人。
这些活动对他的意识和反思冲击愈少，它们就愈是妥当，愈能提供好的服务。
人的生活愈复杂，他所卷入的关系愈多，他所实现的功能愈多，自动化的人类功能、习惯、程式的必然领域的范围就愈大。
把人类生活的平日加以自动化、机械化的过程是个历史过程。
因而，自动化的可能的和必然的领域与人类最大利益不允许自动化的领域之间的疆界，是在历史过程中变更的。
由于人类文明日益复杂化，人的活动在更大范围内自动化了。
人必须接受这个事实，以便为真正的人类问题留出充分的时间和空间。
[9]如有某种生活功能不可能自动化，它就会成为人类生活本身的障碍。
由于从不可靠性向可靠性的转变是个历史过程，它的实现既有赖于人类（阶级、社会），也有赖于个人，所以，对具体转变形式的分析必须涵盖这两个过程。
在哲学为它的问题提供的枯燥无味、繁琐冗赘的答案中，我们常常可以看到人们把一个过程强制性地还原为另一个过程或者将两个过程等同起来。
异化了的平日世界的伪具体，通过间离、通过存在主义的更改或革命的变革而被摧残。
虽然上述诸方式属于不同等级，但每一种摧毁方式都有其相对独立性，就这个意义来讲，都是不能由其他方式代替的。
平日的熟识世界并不是一个已知的被认识了的世界。
为要表现它的实在，必须撕去其拜物教化亲密的假面，暴露其异化的残忍。
素朴地、非批判地体验工作日生活，把它当作自然的人类环境，这与哲学虚无主义有一种实质性的共同品格。
这两者都是把平日的某一特殊历史形式看作一切人类共存形式的自然的、不可改变的基础。
在前者中，平日的异化反映在意识中是一种非批判的态度；在后者中，则是一种荒谬感。
为了窥见异化了的平日之真情，人们必须与它保持一定的距离；为了取消它的熟识性，人们必须对它施行“强制”
。
为了使人们的真实形象得到恰当的表现，他们不得不“变成”
寄生虫，狗、类人猿。
这是什么社会，什么世界！
为了表现人和他的世界，为了让人们看清自己的面目并认识自己的世界，需要多么“牵强”
的比喻和寓言！
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