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前者看到的是“应然”
，后者看到的是“实然”
，由于这两者无法连接和过渡，所以他“不得不诉诸‘最高的直观’和理想的‘类的平等化’”
。
为什么会这样呢？其根本原因在于费尔巴哈既脱离了现实的社会关系来考察人，又脱离了感性实践活动来考察社会关系，从而使高级直观中的“应有”
社会关系与常识直观中的利己主义社会关系抽象地对立起来，缺失相互沟通的基本途径和现实力量。
费尔巴哈的伦理学正如康德的道德命令一样软弱无力，从根本上缺乏对现实的批判力。
马克思说，费尔巴哈始终“没有从人们现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们”
，他所说的人只是“人自身”
即“单个人所固有的抽象物”
，而不是“现实的历史的人”
；他所说的人与人之间的关系只是“理想化的爱和友情”
，“是互相需要的关系”
，是基于生理学和伦理学意义上的“一种内在的、无声的、把许多人纯粹自然联系起来的共同性”
。
周志山博士认为，之所以把马克思的社会关系理想观视为“追求现实的神圣”
，这从根本上取决于马克思在解决现实和理想、实然和应然、现有和应有关系问题上所确立的实践论、生存论的哲学路向。
在马克思看来，作为人的本质规定的“现实的社会关系”
中所蕴涵的人之为人的神圣向度，并不是一个永恒超验的无限或绝对，而是人的实践活动的自由向度；这一自由向度的实现只能通过不断变革现实具体的社会关系来实现。
正是在现实具体的社会关系及其变革中，个人以其特有的生活方式来切身践履并领会到这种“革命的、实践批判活动的意义”
即神圣性。
因此，神圣不在现实社会关系之外，而是植根于对现实社会关系的实践改造之中。
作为实践自由向度的神圣性只能从这种特定社会关系中生发出来，并由此获得它的有限性，因而对现实神圣的追求也构成了马克思实践观的正向价值内核。
按照周志山博士的理解，在马克思看来，任何时代的社会关系，相对于它以前的社会关系来说，都由其作为神圣的合理性的一面，但这种合理性又是有其时代局限性的，它在实践上都具有可批判性和可改造性的一面，这种对现实社会关系的批判与改造正是通往神圣的现实道路。
正是基于理想与现实、应有和现有之间既有内在的张力，又能在实践中得以让渡的生存论、实践论路向，使得马克思的社会关系理论既具有对现实的批判力，又能克服费尔巴哈式的非历史主义的浪漫化情结。
一方面，马克思将理想社会关系（即社会化的人类）视为“新唯物主义”
的立脚点，视为整个人类历史发展中的一般性质，并把它表述为“人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”
。
在这种社会关系下，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”
，正是立足于社会关系的这一理想维度，马克思对资本主义社会条件下把人与人关系贬损为人与物关系作了无情的揭露和批判。
但另一方面，马克思对资本主义人的物化和异化的批判，又绝不是基于人道主义的价值悬设和脱离现实社会关系的超现实的诉求，而是从现实的历史活动的实践唯物主义出发，认为物化包括异化是客观的、必然的，物化社会关系首先是一种历史现象，应该充分肯定其积极意义。
马克思既没有在一般的意义上批判“对象化”
，也没有在抽象的意义上否定“异化”
，更没有将对象化等同于异化。
对于异化和私有财产，由于对象性活动和异化表现为同一个过程，“自我异化的扬弃和自我异化走的是同一条道路”
，因而“物质的、直接感性的私有财产，是异化了的、人的生命物质的、感性的表现，同时也是人的实现或现实。”
人的本质的全部丰富性创造所需要的材料，只有“通过私有财产及其富有和贫困的运动”
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