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一、政治和宗教中的自我
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在考察19世纪三四十年代早期辩论的时候，历史学家立即遭遇了一个具有挑战性的复杂境况，即19世纪早期关于市民社会的讨论，根本不能与那个时期神学和哲学的讨论分离开来。
或者更直接地说，集合在市民社会问题上的那些事物——社会和国家、个体和群体、经济和政治、私人主体和公众市民、利己主义和利他主义等的关系——与宗教问题是紧密关联在一起的。
这一点之所以成立，不仅仅是因为黑格尔自己明确地将他对市民社会的描述连接到他对基督徒，或者更具体地说，对新教徒人格之发展的说明上；也不仅仅是因为19世纪早期德国新教徒和天主教政治组织强**会和国家之间保持一种紧密的关系。
这一点之所以成立，是因为市民社会问题，正如在今天所呈现出来的那样，在根本上是与国家权力之本质问题直接相关的；这一问题（指国家权力之本质——译者注）又在“王权”
“市民”
和“主体”
等形式多样的角色中依次发展为关于自我之本质这一个更为基本的问题。
在19世纪早期基督教德国的语境中，这个最基本的政治问题是在当时神学和哲学的争论中提出来的。
对19世纪三四十年代早期市民社会话语中神学、哲学和政治学交叠共在之领域进行恰如其分的认识和把握，可使我们能够更好地理解马克思对个人主义和自由主义的批判，也有望更加鲜明地突出青年黑格尔主义在政治问题上的理论特征。
将青年黑格尔主义与跟政治无关的神学和形而上学批判结合在一起，部分地来看是马克思使然。
例如，马克思对青年黑格尔派最重要的哲学家费尔巴哈的评论，就是这种情况。
即使在称赞费尔巴哈的立场之上，马克思也抱怨他“过多地强调自然而过少地强调政治”
①。
或许激进的费尔巴哈是处在他特定的领域里进行知识的求证，然而在马克思看来，他的政治意志已在对作为人本主义之纽带的“爱”
的诉求中耗尽。
在整个19世纪40年代，马克思反复地批评费尔巴哈对政治的漠视以及对宗教和神学研究的钟爱，恩格斯在1886年《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中则抱怨他只是一个圣徒。
②通过双重术语——“自然”
或者“政治”
，“神学”
或者“政治学”
——来对费尔巴哈进行评判时，马克思隐晦地指出这些话语是二分的。
他确切地知道这些话语交叠在一起的重要意义，正如他对“宗教的批判是一切批判的前提”
所进行的著名评论所表明的那样。
然而，有一个问题太容易被遗忘，即马克思在19世纪40年代将批判的视野从形而上学和神学决然转换到社会、政治学和经济学，以及将自己与黑格尔主义前辈们区分开来，实际上是要以直接相反的话语来发言。
这样一来，真正与反神学黑格尔主义者们分道扬镳从而进行自己的社会经济学的批判之后，马克思宣称宗教的批判“已经结束”
③，视线由此转向政治和社会。
马克思和恩格斯的后继者以及他们的学生，普遍地接受了他们早年思想形成时的理论表达，于是，指认马克思在他早年的主要著作中将费尔巴哈的方法论和观点从“神学”
转化为“政治学”
，已成为学术文献的一个标准。
更为一般地说，认为从宗教和哲学的批判到政治学的批判这一变换发生在19世纪40年代早期激进的黑格尔主义当中，这也已经成为一个共识。
这一叙事有一个很长的传统，不仅可以追溯到马克思和恩格斯，而且还可以追溯到19世纪有影响力的哲学史家厄尔德曼。
①厄尔德曼将黑格尔主义的崩解视为黑格尔借以整合各种各样的学科之过程的一个倒转：由于黑格尔是从逻辑学和形而上学进入宗教哲学，再进入国家哲学，所以他的批判的门徒们从逻辑学和宗教哲学的批判进入黑格尔学科综合的其他枝权的批判。
厄尔德曼的解释产生了很大的影响，人们在此影响下去找寻黑格尔或者他的后继者思想发展的三个阶段，但这是徒劳的。
在得出这个过于简单的理论叙事的过程中，厄尔德曼是将他自己关于逻辑学和本体论的基本假设强加于黑格尔和他的批判者，而不是去开放地讨论黑格尔主义的解体和激进化的复杂性。
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