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普鲁士保守主义者在19世纪30年代后半段对黑格尔政治哲学的攻击愈演愈烈，这只能被理解为对立宪的反对在继续、强度在加大。
绝对君权的捍卫者与主张取代君权的先锋派，在人民、议会或法律是否应当被纳入主权结构这个问题上发生了范围更广的冲突，这在很大程度上也是黑格尔主义者与反黑格尔主义者在人格观念上的政治争论愈益激烈的一个佐证。
更为具体地说，批判黑格尔政治哲学的声音日隆，以及政治争论中人格问题的凸显，都是施特劳斯《耶稣传》1835年发表之后爆发的论辩风暴的重要表征。
无论是非黑格尔主义者还是黑格尔主义者，都很快发觉了隐藏在施特劳斯反基督转世说、强调人类之神背后的革命的、政治的意蕴。
但正如沃尔特·杰斯奇克指出的那样，“大多数致力于研究黑格尔左派和右派的文献，都没有注意到（而且还持续地忽视）这样一个事实，即正是施特劳斯争论使宗教哲学的辩论转变为政治的辩论”
①。
当然，我们也看到斯塔尔早在1830年就阐明了黑格尔宗教哲学的政治意蕴，而巴赫曼在1835年的《反黑格尔》中将黑格尔所谓的泛神论指认为一种雅克比主义的东西。
②而且，自1830年“哈雷事件”
以来，当政府指责新教神学理性主义者对正统的信仰产生了有害的影响时，政治就再也没有远离普鲁士新教徒之间的争执。
不过，杰斯奇克的这样一个观点是正确的：施特劳斯争论使围绕人格概念的宗教一哲学论辩之政治维度明显减弱。
具有反讽意味的是，第一位注意到施特劳斯的上帝人格之“非政治”
批判的政治意蕴的人，是最有名望的保守主义黑格尔派成员、法理学家卡尔·勾希尔。
③施特劳斯对上帝一人的否定，以及对人类的美化，其实证实了黑格尔的对手最糟糕的质疑，这让所有保守的黑格尔主义者都难堪至极。
亨斯登伯其实难以隐藏他内心的喜悦，因为施特劳斯最终暴露出黑格尔主义的反基督教倾向，并由此开引出有关信仰之强固斗争的主线。
④从另外一个向度来看，非黑格尔主义的神学理性主义者，在施特劳斯争论中看到了一个机会，不仅由此可以使黑格尔主义名誉扫地（黑格尔主义遮盖了他们在19世纪20年代和30年代早期对宗教的理性解释），并且也通过将虔诚主义者和正统的路德教徒加进谴责的大合唱中而使指向他们自己观念的攻击发生了转向。
保守的黑格尔主义者在这种叫嚣声中，看到他们证明黑格尔哲学与基督教的原则相兼容的努力遭到了严重破坏。
⑤施特劳斯的《耶稣传》出版之前，勾希尔就已经将他的事业定位于调解基督教的虔诚与黑格尔的思辨唯心主义。
黑格尔本人在1829年曾赞扬过勾希尔的这一点，不过，黑格尔平淡地表达其赞赏，主要是希望抑制正统派对其体系的批判，而不是出于一种真诚的意愿。
勾希尔1834年对里克特的《新不朽论》进行了尖刻的指责，这本书以更晦涩难解的语言表达了后来施特劳斯《耶稣传》的主要观点。
①勾希尔在1835年自己论不朽问题的书中，推进了他的批判。
他在这本书中认为，最尊崇人格之神圣原则的，实际上是黑格尔的思辨哲学。
通过指认这一观点，勾希尔试图去回答小费希特对黑格尔的这样一个谴责，即黑格尔排拒了不朽观念。
②勾希尔1837年应普鲁士宗教和教育事务大臣奥特斯坦的要求，对施特劳斯进行了批判。
奥特斯坦19世纪20年代早期以来对黑格尔主义者的同情和支持，使他自己的命运与黑格尔主义者的命运系于一处。
他现在迫切地想要看到，黑格尔主义能够再次建立在安全的虔诚基础之上。
在1837年未公开发表的《承诺》（发现于奥特斯坦的个人文稿中）以及1838年的书中，勾希尔试图去证明：黑格尔的思辨哲学确切地说并没有支持施特劳斯这样一个反传统的结论，即耶稣基督是人类之神的“虚构的”
人格化，而是证实了基督的历史和宗教的真理性。
③然而更为重要的是，在重新强调超越施特劳斯颠覆性的类概念的正统上帝观念之首要性的过程中，勾希尔将他的言论一方面建立在君主与上帝之相似性的基础之上，另一方面又建立在国家政体与群体信仰之相似性的基础之上。
他向施特劳斯承认，作为群体的类共享着一种“道德人格”
，即一种统一性。
不过，施特劳斯认定的是“神秘的、理智的人格”
，而勾希尔则认为群体必须通过高贵的个体来获得具体性。
在勾希尔看来，哲学的最高智慧就是要承认，国家政体如果不在君主的“实际人格”
中得到体现就不能完成，而精神群体的道德人格需要在耶稣基督的个人中实现出来。
为了抵抗施特劳斯反等级制的、民主的泛神论和共和主义指向，勾希尔的“政治基督学”
在本质上复兴了中世纪对耶稣基督两个身体的区分，即一个是自然身体，一个是神秘身体。
①在立场与观点上，勾希尔与斯塔尔以及其他人格主义君权的复辟主义捍卫者有着惊人的一致，虽然斯塔尔并不认为作为群体之实体的“人民”
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