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或者“仿效”
的力量引向善的，然而无神论者追求善是因为他已经把善自身的标准内化为自主的迅速的行动。
没有一个善的神圣化身能够容忍无神论者和他对共同的职责和人类道德的承诺。
善不再是一件私事——费尔巴哈曾经认为它是“庸俗”
善而不予考虑①——而成为“社会的、共同的”
东西，因为善之根本就在于对人类和普遍性的感知。
②我们在此也立即想到青年黑格尔对基督唤起“起源于人类自身存在的自由的善”
的卢梭式看法。
费尔巴哈仅仅通过摈弃黑格尔“完全成熟了的”
思想理论，而得出了与青年黑格尔非常相似的结论。
或者说费尔巴哈想要建立被爱所约束的直接的共同体联合的愿望，引导他消解在黑格尔《法哲学原理》中处于核心地位的“市民社会”
和“国家”
之间的概念性差异。
这个结果是费尔巴哈一般性结论的延伸，即黑格尔的辩证的调解是一种思想的形式上的运思，而不是对客观世界的构造。
到1842年，他果断地将调解的作用和宗教的作用融合起来。
“黑格尔哲学在它的整个系统是基于这些抽象行为的情况下，将人与其自身相异化。
虽然它再次辨别了它所区分的东西，但是它只是以一种区分和调解的方式来这样做。
黑格尔哲学缺乏直观的统一，直观的确定，直观的事实。”
③在相同的文章中，费尔巴哈的这种批判专门针对黑格尔的《法哲学原理》，指出它“固定了人的本质与人之间的分离，从而将纯粹抽象的特性圣化为独立的存在”
。
因此，他拒绝接受《法哲学原理》中的一段重要论述，这段论述被费尔巴哈转述如下：
在权利层面上，在我们面前我们所拥有的是个人；在道德层面上，是主体；在家庭层面上，是家庭成员；在作为一个整体的市民社会层面上，是作为资产阶级的市民（公民）。
这里，在需求的立场上，在我们面前我们所拥有的是我们称之为人的
复合理念。
因此第一次在这里，也事实上完全只是在这里，我们在这个意义上谈论人。
与此相反，费尔巴哈坚持说：“事实上我们仅仅并且一直谈论着一个人以及与其相同的存在；也就是，只谈论人，即使我们从不同的层面不同的质上这样做，当我们谈论公民时，指的是，这个主体，这个家庭成员，这个人。”
①费尔巴哈在这里根据他的需求定义了“人”
。
很明显，虽然黑格尔限定了这个“人”
作为一个需求的复合物而存在的领域，但是费尔巴哈将需求的范畴普遍化了，这是因为，他设计出的“真共同体”
模型是从“需求的立场”
出发的。
费尔巴哈很清楚，在将黑格尔的范畴简化为直接的人类团结的过程中，他已经颠覆了“人作为人”
和“人作为公民”
之间的区分，而这种区分在18世纪和19世纪早期的政治讨论中是很常见的。
②那些年代的许多思想家都坚持根源于亚里士多德的政治理念，认为政治能力取决于公民对于需求和自我利益的独立。
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