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：必然也存在着“我”
可能“对之”
承担有（某种）义务的他人的自我主体。
关于他人之我的存在的每一理论认识，都从属于我的先于一切存在设定的义务意识之实际明证。
费希特的这种思想近来特别为闵斯特伯格看重。
[14]闵斯特伯格也认为，我们关于他人位格之存在的信念，既非基于推论，也非基于感知或者移情和模仿等，而是基于一种对他人位格之（伦理—实践意义上的）“承认”
行为和“尊重”
，以此作为可能的回应承认和回应尊重和自由行为的出发点（x）。
不论“自然”
的对象，还是“心理”
（作为只发生在“某一人”
身上的、尚未被客体化为“自然”
的意识事件的残余）的对象，都是以对另一些负责任的意志主体的承认和尊重为前提。
里尔（A.Riehl）的观点也被看成是关于他人之我的原初伦理理论，他认为关于他人之我之存在的信念来自“同情”
。
[15]科亨（H.）与这一基本观点相去不远，他从承认一个人（只要他是单纯的自然对象）为公共生活中的法人推导出“位格”
的存在，所以，一个位格只要未被承认为这种“法人”
，他（即便作为亲密的、有道德的、笃信宗教的位格）便被看成是不存在的。
[16]
虽然位格（作为“自由的”
负有道德责任的行为中心）不至在它的此在之前“运作”
并受到“承认”
，或者不至在它的存在之前“给予”
，但这种理论有一点是完全正确的：从纯然的价值关系和与之相应的位格之间的价值行为关系中产生着自己的（即独立的）、不依附于（理论性）在之理由（Seinsgrund）的明显的对另一些位格和位格共体的价值实在（以及此在[18]）的认知**。
这就是说，如果认为一种只是纯然具有感知、爱与恨并怀有意愿的本质（没有任何理论性的，即把握对象的行为）不可能拥有关于他人位格的任何可靠明证，这实在是一大谬误。
经由必然将此在与价值实在（或者此在判断与价值保持）相互联结起来的本质联系之间接途径，这样一种（虚构的）纯然进行评价的实践性本质，也可能清楚地确认它对之承担着责任和义务并抱有同情者的此在。
道德意识本身实际上不仅对于可能的价值实在，而且对于他人位格的此在而言，都是一种间接而非直接的、更非第一性的“保证”
。
不仅此一或者彼一道德行为，而且一切具有重大道德意义的行为、经历和状态——只要其中有意向性地包括了对另一些道德上的位格存在的本质关系（罪过、功绩、责任、义务意识、爱、承诺、感激等）——都在事实上借助其行为本性从其自身指示着他人位格的存在，他人的位格并未因此而必然预先在偶在性的经验中发生；人们也并未因此而首先有理由假设，这些行为——我们称之为本质上社会的行为（Wesee）——首先来源和产生于人与人事实上发生的交往之中。
只要仔细地加以考察便会发现，正是这些行为和经历说明，人们不可将它们归结于带有另一些人的偶然经验的、较为简单的前社会的（Vorsozial）行为和经历之复合。
它们证明，按照人的意识之基本实在，每一个体都会以某种方式从内在上保持着对社会的记忆；不仅人是社会的一部分，而且社会作为相关成分也是人的重要部分；自我不仅是“我们”
的一个“成分”
，我们也是自我的必不可少的成分。
[19]当然，人们必然会问，单一个体的我这种在本质上从属于可能的共体的这种倾向是否也会成为一种适用于众多方面的倾向，以至在一切偶然从经验上了解人们之间事实上发生的一切相互作用以前，在不仰赖这种相互作用的情况下，也可能会通过对每一个我之本质行为状况的纯内在的考察和认识发现从属于众多本质不同的群体和共同群体价值的倾向。
每一位格与作为众位格之位格的上帝的共性表现为这种种共性之特殊个案，同时也是其他一切之发生的理想可能性的基本的和最高的条件，——它赖以奠立的基础是对上帝的爱、对上帝的敬畏感和恐惧感、“对”
上帝的责任感和共同承担的责任、罪过意识、面对上帝时的感恩之情等宗教行为。
[20]承诺行为之受客观约束的伦理依据，如果不回溯到作为在起源上先于其他一切的位格关系之对立主体（Gege）的上帝，尤其是不可理解的。
显然，因某一确定的上帝观和宗教观观察、感知和思考这种对至高存在的社会和共体关系的方式不同，位格对人类共体及其基本形式的（包括对人之下的活的自然的）其他一切关系，也必然具有根本不同的形式。
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