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因此，在绝对宗教的概念的发展中，精神便达到了它的第三个环节即“自我意识自身”
。
这是自我意识之最后的转折点：神圣本质已经知道，对象是在它的爱中与自己同一的；但对自我意识来说，这个当下的直接存在还不具有精神的形态。
于是，我们最后在绝对知识中达到了精神的自我认识，它是宗教和意识本身的结合，是两者所建立的意识与自我意识之两种和解的结合。
[6]
这里的重点可以简要地概括为两个方面：（1）哲学与宗教、理性与信仰的结合、统一或调和。
（2）哲学高于宗教并且完成宗教，理性高于信仰并且验证信仰的内容。
这一点不仅可由《精神哲学》的整个逻辑顺序而获得形式上的证明，而且，在黑格尔的下述说法中得到明确的提示：“宗教的内容在时间上比科学更早地表达了精神是什么，但是，唯有科学才是精神关于它自身的真知识。”
[7]在这样的意义上，哲学在完成宗教的时候便也论证了宗教，正像理性在实现信仰的内容时便成为这一内容的理性支柱一样。
因此，在黑格尔关于宗教与哲学的结合或同一的立场中，确实包含着一种矛盾。
一方面，他把哲学看作是高于宗教的精神样式，把“精神”
称作新时代及其宗教的概念；[8]另一方面，他又主张精神最终所成就的无非就是信仰的内容，把斯宾诺莎的实体立场看作是与无神论正相反对的“无世界论”
，把思辨唯心主义基础上的“历史哲学”
理解为真正的“辩神论”
。
[9]诚然，哲学与宗教之间有一个形式上的差别，即宗教是通过表象与特征来揭示哲学的理性内容的。
但两者归根结底是同一的，两者的内容、要求和利益都是相同的。
因此，哲学在解释宗教时，也就是在阐明自身；正像它在解释自身时，也是在阐明宗教一样。
正是由于这种双重的性质，黑格尔哲学在青年黑格尔派发动的理论冲突和宗教观点的争论中，便不能不受到冲击和挑战，尽管这一哲学也在很大程度上成为重要的思想资源和思想武器。
一旦社会生活的现实矛盾通过德意志精神特有的方式汇集到宗教观念的主题上时，分裂和对立便立即开始了。
正统派神学家基于黑格尔使信仰歪曲了宗教这一点而批判黑格尔——不是哲学，而只有宗教，才是绝对真理的启示；与此相反，自由派思想家则力图从理性的哲学观点出发，重新审视和规定宗教的性质及意义，并由此而要求批判地订正黑格尔的宗教立场——逻辑的真理和宗教所特有的真理是不一致的，将宗教的教条归结为概念的做法应该受到批判。
科尔纽对于黑格尔的这一立场及其受到的批判与挑战有一个很好的描述。
他写道：“这样把哲学同宗教相提并论，使黑格尔不得不从宗教中排除神秘论和纯粹的教义学，而把宗教教条变成哲学的象征。
例如，三位一体，成了发展底辩证的三段式的象征；神，成了绝对精神的象征；基督，成了在自身中结合着精神和自然界的具体观念的象征。
因此，黑格尔必然会既受到正统基督教徒的批判，也受到理性主义者的批判，因为这两种人不能同意用理性来论证信仰，或用信仰来论证理性。”
[10]不过，这种说法还需作一个补充，即：由于把哲学同宗教相提并论，黑格尔在使宗教教条变成哲学象征的同时，哲学也变成了宗教教条的理性支柱。
正因为如此，一些更加激进的思想家，例如，费尔巴哈便把黑格尔哲学看作是“神学的恢复”
，看作是“宗教的理性支柱”
或“理性的神秘主义”
。
也正因为如此，居于黑格尔哲学两端的、方向截然相反的反对派，都或多或少地认同黑格尔的某种倾向，并依这种倾向在不同的极端上展开论战——这一点对于理解在黑格尔哲学基地上的内部分裂与对立具有十分重要的意义。
青年黑格尔运动正是在这样的理论背景中形成和展开的。
另外，主要就哲学本体论而言，在绝对精神的瓦解过程中至关重要的是：“实体”
与“自我意识”
的分裂。
正是青年黑格尔派的分歧充分挑明了这种分裂与对立。
如果说，哲学与宗教关系上的不同观点，凸显了正统派与自由派、神秘主义者与理性主义者的分野，那么，这里的分裂与对立则主要表现了青年黑格尔派内部的分歧、哲学上彼此反对的立场——而这种原则分歧的理论根源同样特别地与黑格尔哲学体系（这一体系在本体论上调和对立的方案）有关。
二、施特劳斯的“实体”
在《精神现象学》由感性确定性到绝对知识的整个展开过程中，实际上包含着所谓“自我意识”
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