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值得注意的是，科本在他的一封信中，把自己的甚至连同鲍威尔的基本思想都归功于马克思，把马克思称作思想的“制造厂”
、“仓库”
或“牛首”
。
[22]无论这种盛赞是否有夸大的成分，至少有一点是可以肯定的，即：在自我意识的一般哲学立场上，马克思是鲍威尔和科本的同道者；而在把握和阐发自我意识哲学方面，马克思又无疑是一个深刻而独到的思想家。
当马克思开始撰写他的博士论文时，他便与鲍威尔和科本步调一致，试图去追溯古希腊自我意识哲学的历史根源，并把它们看作是理解整个希腊精神的真正钥匙。
[23]
这种向古代希腊自我意识哲学的回返，决不单纯是学院内部的仅关乎学理的兴趣，相反，正像这一回返运动所针对的问题出自现实生活的矛盾一样，它向这些古代哲学所要求的东西乃具有重大的现实意义。
关于这样的意义，梅林说得对，它意味着自我意识哲学同资产阶级启蒙运动的结合：面对着实体化的基督教德意志世界的强暴，“十八世纪的资产阶级启蒙运动就以希腊的自我意识哲学，以怀疑派的怀疑、伊壁鸠鲁派对宗教的敌视和斯多葛派的共和主义观点来武装自己”
。
或者，用科尔纽的话来说，他们试图通过自我意识哲学来更加深入地改变黑格尔哲学，使之成为自由主义的工具。
[24]
另一方面，更加重要的是，在哲学本体论上，自我意识这个原则的重新提升，在这里是以分裂黑格尔哲学的基础为前提的。
黑格尔的体系被分解为两半：实体和自我意识。
因此，这个被提升的“自我意识”
同时是与“实体”
相对立的原则，绝对或上帝就被置于一边，或许可以说，“自我意识”
（或“实体”
）取代了上帝的位置。
[25]关于这种一般的本体论关系，马克思在《神圣家族》中有一个明确而简要的叙述：“在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。
第一个因素是形而上学地改了装的、脱离人的自然。
第二个因素是形而上学地改了装的、脱离自然的精神。
第三个因素是形而上学地改了装的以上两个因素的统一，即现实的人和现实的人类。”
马克思紧接着还指出：“施特劳斯和鲍威尔两人十分彻底地把黑格尔的体系应用于神学。
前者以斯宾诺莎主义为出发点，后者则以费希特主义为出发点。
他们两人都就上述两个因素之中的每一个因素在黑格尔那里由于另一个因素的渗入而被歪曲这一点批判了黑格尔。
可是他们使每一个因素都获得了片面的、因而是彻底的发展。”
[26]
就哲学本体论的发展而言，这里出现的分裂与对立意味着某种前进，因为黑格尔哲学的瓦解过程毕竟是由此开始的，而且较之于绝对或上帝，“实体”
和“自我意识”
毕竟在直观上是更接近于自然界和人的概念。
但是，这同时也是一个退步。
与实体相对立的自我意识，在哲学理论上远离现实的主体或现实的人的概念，就像“绝对”
或“上帝”
离开这样的概念同样地遥远，甚至更加遥远（对于与自我意识相对立的实体，我们可以说同样的话）。
只有那经历了实体与自我意识的再度分裂，同时又充分掌握了绝对的统一性原理，并使之在新的本体论基础上得以重建的哲学家，才有可能达成关于现实的人和现实的自然界的真正理解。
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