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显然，在这里以及在许多相关的地方，共同悲伤和感情传感被搞混了。
悲伤本身恰恰并非因同悲而具有传感性。
正好相反，凡是悲伤具有传感性的地方，同感便完全被排除了；因为在这种情况下，被施予我的悲伤不再是作为另一个人的悲伤，而是作为我的悲伤，即作为我极力试图以避开悲伤景象的方式消除的悲伤。
即便在有悲伤传感的地方，对于他人悲伤本身的同悲恰恰有能力消除那种传感——这正如：以往充满悲伤的体验犹如压力一般仍然压在当前体验之上，而对以往体验的再感知性的体验则抵消着这种压力。
[12]而“苦难的乘数”
之可能成为同悲，也只是当它与感情传感表现为同一的时候。
因为只有感情传感——如我们已经看到的那样——才会在另一个人身上引起一种现实的悲伤，引起一种像具有传感性的感情那样的感情状态。
而这样一种现实悲伤在有着真实同感的情况下，恰恰不会出现。
（4）最终，只有极端的情况——所谓传感介于两可之间——才是自己的个体自我与他人的个体自我的真正的一体感（或者被置于一体）。
一体感（Einsfühlung）是一种模棱两可的情况，在这里不仅他人的、有限的感觉过程被不自觉地当成自己的感觉过程，而且他人的自我恰恰（在其所有基本行为上）与自己的自我被认同为一体。
这里的认同既是不自觉的，也是无意识的。
李普斯错误地将审美的体验性感觉也看成是这种情况。
在他看来，在杂技场中全神贯注地观看正在表演的演员的人，应与演员有一体感，他在内心作为演员自我也在共同完成着演员的动作。
李普斯认为，在这里观看者的现实自我只是作为分离出来的自我存在着，而“体验自我”
（Erlebnisich）则完全化为演员的自我了。
李普斯的这种见解受到了斯泰因的有力批评（见上文所引论文）。
我并非——斯泰因说——与演员“一体”
，而只是“在他那里”
。
在这里，那些“共同完成的”
动作意向和冲动是为幻想自我（Fictumich）所附带进行的，我仍然意识到了后者，它从现象上看有别于我的个体自我，只有注意力一直被吸引在幻想自我之上并通过后者被（被动地）吸引到了演员身上。
但是，也有一些情况是李普斯和斯泰因都未曾提及的。
在这里，这类一体感无疑是完整的，它不仅是瞬间的真实“**”
，而且能够持续很长时间，甚至在整个一生的各个阶段反复出现。
它表现为两种极端的类型：一为自发型的，一为他发型的。
这就是说，一体感可能是沿着这样一种方向产生的，即外来自我完全为本己自我所吸收——前者被纳入后者之中，其存在和本质对于意识而言可以说全部被取代和被剥夺了；它也可能如此产生，即“自我”
（从形式上看）因另一个自我（从物质个体上看）而感到惊愕，为它所迷醉而不能自已，以致外来个体自我完全取代我的形式上的自我及其一切本质性的行为。
于是，我不再在“我”
之中，而是完全在“他”
之中（在另一个人之中，始终经由他）生活。
我认为，这些因完全主动的传感欲求和因存在和本质直至个体自我中心都彻底受到传感而产生的一体感的理想类型是非常复杂的，这种理想类型是在各种不同的经验情况下实现的，在这里只能举其要者加以简洁说明。
1）最近莱维-布吕尔详细描述了处于最低阶段的原始民族的“原始”
思维、观察、感觉之独特的、尚很少为人所深刻认识的认同现象。
[13]属于此类现象者如将图腾下肢与图腾动物的每一下肢认同。
据斯泰伦[14]报道说，波罗索人明确告诉人们，他们与红鹦鹉（Araras）是真正同一的，图腾的每一肢体与任何一只红鹦鹉也是同一的。
图腾崇拜者的命运（生、死、病）与他的图腾动物不仅有神秘的因果联系，这种联系毋宁说是真正认同的后果。
甚至与（客观上）没有生命的物质，如与某些石头［弗依（Foy）称之为人石］也存在着这种认同。
人及其祖先之严格意义上的认同也属于此例。
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