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之后，对思辨的形而上学和一切形而上学的进攻就具有了根本性的进攻的意义，取而代之的不能是任何其他形式的形而上学，而只能是与人及其现实生活和实践统一的新的唯物主义。
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其次，西方近代哲学之“以无情的彻底性来发挥理智的一切结论”
，必然导致把作为认识论的转向的前提的主客心物等的分离绝对化，从而在不同程度上走向了二元论，并由二元论而进一步陷入怀疑论和独断论。
近代哲学所倡导的理性主义精神以反省思维实现了西方哲学史上的认识论的转向。
后者以将主客、心物等分离为前提。
当近代西方哲学家运用理性去建立其认识论时，必然假定认识就是主体通过理性的不同形式（感知、直观、推理、反思等）去把握与其不同并处于其外的客体。
尽管他们的哲学立场有唯心唯物等不同，对主客体的本性（例如物质性还是精神性）的看法往往有很大差异，但都必须在认识中把主体与客体（心与物）区别（分离）开来。
当把人本身当作认识对象（客体）时，后者与人作为主体也是分离的。
认识中主客体的这种分离是认识得以进行、并取得进展的必要条件。
从这种意义上说，这一时期的哲学家对主客体的明确划分应当看作是人类哲学思维和认识发展中的重要进步。
他们的错误在于，做出这种区分后却忽视了它们之间的相互依存和转化关系，往往把它们分裂和绝对对立起来。
这就陷入了二元论。
笛卡尔之把心物当作两个相互独立的实体是二元论的典型形式，当时绝大部分哲学家在不同程度上也具有这种倾向。
尽管唯心主义者认为物质是精神的产物，而唯物主义者（特别是18世纪法国唯物主义者）则肯定精神是物质的属性，但他们都同样无法正确解释物质和精神、存在和思维的相互依存和转化的关系，从而最终仍在不同意义上陷入了二元论。
西方近代哲学的二元论倾向不仅表现在解决主客心物等关系的哲学基本问题上，也表现在解决感性和理性、理性和非理性、理论理性和实践理性等广义的人类理性的各种形态之间的关系上，并由此遇到了一系列无法克服的困难。
例如，许多哲学家都企图制定严密完整的人类知识理论体系，其中包括经验（事实）知识和具有普遍性和必然性的理性知识。
然而由于他们把这两种知识分割开来，看不到它们之间的相互依存和转化的联系，既无法理解经验知识中可能包含的具有普遍和必然意义的内容，也无法解释具有普遍性和必然性的理性知识的经验来源，以致往往虽从肯定人的认识能力开始，却以贬低甚至否定这种能力告终。
例如，以休谟为代表的经验派哲学家正是由于只看到经验知识的特殊性和偶然性，无法进一步解释具有普遍性和必然性的知识，而走向了怀疑论。
以笛卡尔为代表的理性派哲学家虽然强调具有普遍性和必然性的理性知识的意义，但同样不了解其经验起源，只好借神学的余荫，以人人具有天赋观念或天赋认识能力等独断来做出回答。
这意味着他们以不同方式倒向了独断论；而一当这类独断观念被移去或被驳倒，同样会落入怀疑论。
再次，西方近代哲学“以无情的彻底性来发挥理智的一切结论”
还会导致把人的存在片面化，不再成为独立、完整和能动的人，而这意味着人的存在的异化和人文精神的失落。
近代西方哲学以提出人为哲学的中心而开始其发展历程，它反对绝对的传统和权威对个人发展的束缚，主张思想解放，倡导发挥人的个性和创造性，尊重人的自由和尊严。
然而在它往后的发展中，哲学家们纷纷把人解释为由他们所构建的严密完整的自然或精神体系中的一个环节，主客、心物等的分裂进一步加剧了这种趋势。
人要么沦落为一架没有灵魂的机器，要么成为失去血肉身躯的形而上学体系中的一个环节。
如果说从笛卡尔关于动物是机器到拉梅特利关于“人是机器”
是当时机械唯物主义自然观的必然结论，那在以黑格尔为典型代表的思辨唯心主义哲学家的精神体系中，具体的人理所当然地被当作体系中作为“动物”
中一个类的“人”
概念的外部表现，这正像柏拉图理念论中人的理念是原型，而具体的人是摹本一样。
于是，人的主体性和创造性、人的自由和人格的尊严都被消解于纯粹的自然或绝对的精神体系中了。
人们在摆脱了神学和经院哲学的桎梏后，现在却又受到机械论和思辨形而上学体系的束缚。
思辨性的理性形而上学倾向、主客心物等分离的二元论及由之引出的独断论和怀疑论倾向以及人的异化和人文精神失落的倾向，从不同方面体现了西方哲学史上这个理性的时代由于将理性片面化和绝对化必然导致的种种缺陷和矛盾。
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